eXtremo

Albert Londres

“L’unica linea che un giornalista e’ tenuto a rispettare e’ quella ferroviaria…”

Subcomandante

Marcos è gay a San Francisco, nero in Sudafrica, asiatico in Europa, chicano a San Isidro, anarchico in Spagna, palestinese in Israele, indigeno nelle strade di San Cristóbal, ragazzino di una gang a Neza, rocker a Cu, ebreo nella Germania nazista, ombudsman nella Sedena, femminista nei partiti politici, comunista nel dopo Guerra fredda, detenuto a Cintalapa, pacifista in Bosnia, mapuche nelle Ande, maestro nella Cnte, artista senza galleria o cartelle, casalinga un sabato sera in qualsiasi quartiere di qualsiasi città di qualsiasi Messico, guerrigliero nel Messico della fine del XX secolo, scioperante nella Ctm, reporter di note di riempimento nelle pagine interne, maschilista nel movimento femminista, donna sola nella metro alle 10 di sera, pensionato annoiato nello Zócalo, contadino senza terra, editore marginale, operaio disoccupato, medico senza impiego, studente anticonformista, dissidente nel neoliberismo, scrittore senza libri né lettori e, certamente, zapatista nel sud-est messicano. Marcos è tutte le minoranze rifiutate e oppresse, resistendo, esplodendo, dicendo “¡Ya basta!” - Ora Basta! Tutte le minoranze nel momento di parlare e maggioranze nel momento di tacere e sopportare. Tutti i rifiutati cercando una parola, la loro parola, ciò che restituisca la maggioranza agli eterni frammenti, noi. Tutto ciò che dà fastidio al potere e alle buone coscienze, questo è Marcos. E, per questo, tutti noi che lottiamo per un mondo diverso, per la libertà e l’emancipazione dell’umanità, tutti noi siamo Marcos.

Comunicato del 28 maggio 1994.

Heidegger

Il nichilismo. Non serve a niente metterlo alla porta, perché ovunque, già da tempo e in modo invisibile, esso si aggira per la casa. Ciò che occorre è accorgersi di quest’ospite e guardarlo bene in faccia.

Body-corpse

eXtreme youth cultures for eXterminated arts

Ogni universale è parziale - ogni singolare è plurale - ogni purezza è ibrida, ogni storia è multivocale, ogni tassonomia è anomica.

1. eXtreme cultures

Il concetto di eXtremo – con la X ben grande – è un incrocio e un attraversamento che include nella sua raggiera il mutamento, le incrostazioni, le dissonanze che ne favoriscono l’espansione liberatoria e inquieta. Un eXtremo che assorbe stili linguistici diversi, composizioni espressive incongrue, tensioni corporee illegittime. Quello che resta della politica – nel senso di azioni collettive volte a trasformare lo stato di cose presenti – si muove tra i flussi dell’estremo, in quanto si pratica l’oltre rispetto alle dimensioni collettive e universalistiche. Un oltre i cui sommovimenti appartengono in primo luogo alle culture giovanili.

Il plurale per le culture giovanili è fondamentale per penetrare tale fluttuante multiverso. Non esiste più, come negli anni 60-80, la possibilità di unificare in un processo unitario l’affermazione di una cultura della gioventù – della gioventù come una - in passato basata su una forte componente politico-ideologica contestatrice dell’intera società. Il rapporto tra comunicazione digitale e dilatazione della forma metropoli ha favorito il collasso di progetti politici generalisti, basati su una rivoluzione sociale, in quanto il concetto storico di società sta svanendo nell’aria. Alla progressiva decomposizione della società si è affiancato l’emergere di una nuova metropoli, basata non più sulla produzione industriale, la dialettica sintetica, le classi sociali dualiste, bensì sul trittico cultura, consumo, comunicazione. Da qui l’affermazione della metropoli comunicazionale che determina mutazioni continue non solo nei processi produttivi quanto anche espressivi, stilistici, artistici basati sul potenziale decentramento delle tecnologie digitali.

In questa prospettiva, il contesto fluido dentro il quale scorrono le culture giovanili assume tale metropoli comunicazionale come soggetto plurale, differenziato e mobile, il cui umore mutoide corrode il tradizionale concetto di società. Inutile e depresso, tale concetto non riesce più a dare il senso al pulsare aritmico della contemporaneità. La società non riesce più ad essere il frame all’interno della quale si muovono i processi culturali, in quanto l’affermazione della comunicazione specie digitale scornicia: buca, trafora e trapassa ogni possibile cornice.

Le culture giovanili si incuneano tra le crepe della città moderna e industrialista in dissoluzione per anticipare la tendenza corrosiva della società dualista e per transitare verso una metropoli basata su comunicazione-consumo-cultura. Come è noto, il processo da cui emergono le culture giovanili inizia già verso gli anni ’50, grazie alla diffusione in Occidente di un vissuto legato ai mass media che ha come principale target proprio una nuova figura di giovane che non solo non produce, bensì consuma musica, cinema, danza. Tutto questo non diffonde solo omologazione, quanto anche l’emergere disorientante di questo soggetto atipico: il giovane, appunto, che - oltre a non lavorare - inizia ad attaccare radicalmente i sistemi valoriali dominanti con una critica di cui quest’anno ricorre il quarantennale: il 68.

In questo senso, gli itinerari dell’industria culturale – ispirati più dalla riproducibilità tecnica di Waler Benjamin che dalla dialettica negativa di Adorno – favoriranno l’emergere di orizzonti comunicazionali decentrati, in aperto conflitto con le forze gerarchiche del potere costituito, anziché la temuta omologazione. E infine sarà il digitale a far esplodere questa critica orizzontale lungo rivoli composti da accelerazioni, torsioni, assemblaggi che favoriranno una tendenza insospettata dai due amici francofortesi: la cultura digitale incrocia dimensione auratica e riproducibilità tecnica.

Anziché un oppositivo dualismo tra aura borghese e riproducibilità operaia (o tra reificazione e immedesimazione), il digitale sincretizza riproducibilità e aura. Tale aura riproducibile – che è una aporia per il pensiero dialettico – esprime manifestazioni liberazioniste per una comunicazione digitale di cui le culture giovanili sono i soggetti principali. Infatti, questo mix scomposto e decentrabile di tecnologie e soggettività rende qualsiasi prodotto visuale sia consumabile virtualmente in ogni luogo e sia potenzialmente modificabile.

La comunicazione digitale è nello stesso tempo irriproducibile e riproducibile.

E questo transito dissolve i legami con le classi sociali che ancora Benjamin individuava con certezza: borghese-aristocratica nel primo caso; operaia-proletaria nel secondo. Quella forza estetica che si coagulava nel concetto di aura – la fruibilità dell’opera d’arte in un tempo e in contesto dato (l’ hic et nunc) - ora si innesta tra le innovazioni digitali praticabili nell’esperienza di ogni teen-ager glocal.

Il digitale è auraticamente riproducibile.

Questo potenziale mix innovativo – auratico-riproducibile - è un indicatore decisivo per intendere cosa sta cambiando nelle cultura giovanili contemporanee. Esso è un salto paradigmatico ed espressivo netto rispetto al passato. Infatti, la relazione sociologica tra consumo e media analogici divideva dicotomicamente i soggetti sociali in chi produceva e in chi consumava: nel primo caso, il lavoratore portatore di politica o l’artista esentato dal lavoro; nel secondo, il consumer assoggettato in una passività indotta dall’appiattimento omologante, dall’indifferenza dei significati.

Tale distinzione viene dissolta dalla comunicazione digitale che in questo senso mette in crisi il vecchio paradigma basato sulla società. Il soggetto che penetra nel digitale, infatti, può essere nello stesso tempo consumatore e creatore. L’importanza dei mass media analogici (la TV generalista in primo luogo) decresce fino ad assottigliarsi e quasi ad annullarsi quanto più ci si avvicina al multi-verso giovanile. Già lo scratch analogico anticipa quello che diventerà forza espressiva nel digitale, trasformando il disco in vinile da oggetto-merce che riproduce all’infinito la solita musica, a strumento musicale mosso dalla mano che emette soudscape graffiati dalla puntina del giradischi. Su questa scia, ora tutti possono penetrare dentro una composizione emessa dai post-media per trasformarla in altro.

Tale alterazione dai mass-media ai post-media innalza il canto funebre per i primi: i mass-media sono morti perché il referente non è più il concetto sociologico di massa, bensì il concetto comunicazionale di multividuo. La comunicazione digitale post-media favorisce l’emergere di una soggettività che non ha più una identità stabile, fissa, compatta basata su un unico lavoro, un solo territorio, una famiglia eterna.

- 2. eXterminated youth

Il contesto della metropoli comunicazionale caratterizza l’emergere di soggetti multividuali, di culture eXtreme, della crescente importanza dei bodycorpse, per cui il concetto tradizionale di giovane muta. Le classificazioni sociologiche - che determinavano le classi di età e quindi le successioni delle generazioni secondo fasi temporali prestabilite - saltano. Le danze dei codici, le transculture metropolitane, i consumi performatici, la comunicazione digitale favoriscono l’estensione del classico concetto di giovane, scardinando le categorie che fissavano precise classi di età generazionali.

Questo è un transito intricato da cui emergono i giovani sterminati. Ciò non si deve intendere nel senso che i giovani sono eliminati, ma al contrario che i giovani non sono terminati. Ogni giovane o, meglio, ogni soggetto può percepire la propria condizione di giovane come non terminata e persino come non terminabile. Per questo si assiste a un insieme di atteggiamenti che caratterizzano la nostra epoca verso le dilatazioni dell’essere giovani. L’auto-percezione del sentirsi giovane non ha più precisi o oggettivi limiti di età, per cui ancora una volta si dissolvono le tradizionali tassonomie sociologiche e persino biologiche.

Muoiono le classi di età, muore il corpo naturale, crolla la demografia e si moltiplicano le identità diasporiche eXterminate.

La categoria sociologica “classi-di-età” una volta fissava una generazione rispetto alle altre attraverso una omogeneizzazione identitaria, in cui gruppi di persone considerate giovani partecipavano a precisi rituali caratterizzanti il passaggio da adolescente ad adulto. In tal modo si esercitava il controllo sociale sul ciclo della natura, ovvero su una natura ridotta a ciclo dal dominio storicamente costituito. Demografia, filosofia e religione - tra loro alleate per incapsulare il nuovo che avanza - avevano (e a volte ancora hanno) il compito di ridurre l’età a ciclo, il giovane a tasso demografico, la natura a riepilogo.

Questa filosofia adulta è saltata.

La contemporaneità è caratterizzata da una forte incertezza e labilità nel definire la percezione di sé sull’essere giovane. Il passaggio dalla gioventù al mondo degli adulti è diventato qualcosa di indeciso, una sorta di lenta zona grigia che si può attraversare o sulla quale sostare a discrezione di chiunque.

Uno dei mutamenti che stanno modificando tali valori riguardano il lavoro. Quello che nell’era industriale era il lavoro fisso localizzato nell’industria, nell’agricoltura o nei servizi, ora diventa un lavoro transitivo, che muta e si aggiorna, che si sposta a seconda delle esigenze produttive molto più dinamiche delle precedenti; spesso quei giovani dalla forte autonomia individuale rifiutano il tradizionale posto fisso giudicato come una prigione a vita. Tale mutazione della condizione lavorativa implica strette connessioni con la condizione giovanile. I giovani presenti-futuri, trovandosi in un contesto senza lavoro, a lavoro temporaneo o libero dal lavoro, si collocano su una condizione non più adolescenziale e non ancora adulta. Il tradizionale rito di passaggio si dilata senza tempo e persino senza rituale: nel senso che non esiste quel limen omogeneo per ogni generazione dopo il quale si cambia status.

Questo tempo-senza-rito si allunga senza limiti che non siano basati sulla propria auto-percezione. Non si è più giovani in modo oggettivo e collettivo, bensì secondo modalità transitive singolari: si transita cioè lungo una condizione variabile e interminabile contrattata dalla propria eterogenea identità.

Anche per il corpo avviene qualcosa di affine al lavoro. L’irruzione delle nuove tecnologie compenetra processi produttivi e articolazioni corporee. Le tecnologie sono incorporate, per cui le componenti naturali del corpo – affermazione di per sé ambigua in quanto ogni parte del corpo esprime potenti significati simbolici - sono state sottratte alle visioni oggettive e naturalistiche ottocentesche per incorporare micro-tecnologie come protesi temporanee. Tutto questo si è trasfigurato nel campo dell’arte dove - a partire dall’esposizione sul post-human di Kassel - quegli artisti che lavoravano su tecnologie analogiche e poi digitali venivano riconosciuti dall’arte ufficiale. Così anche grazie agli innesti tra biologia e tecnologie l’essere giovane artista diviene mutoide e sterminato.

Qualcosa di ulteriore accade rispetto al crollo demografico in Occidente in relazione al mutamento della forma-famiglia, su cui si è discusso molto e a cui rinviamo (Harris, 1980). Decade l’imperativo procreazionista, abbandonato dalle politiche statuali e difeso ossessivamente dal Vaticano.

In conclusione, le distinzioni moderne sulle classi di età (così come sulle classi sociali) non funzionano più. I giovani sono senza tempo nel senso che la propria identità fluttuante è percepita dentro una condizione interminabile. Una volta si era giovani fino ai 19 anni: ora le ricerche statistiche estendono tale limite verso la fine dell’università, poi nel post-laurea, infine dopo i 29 anni, ma già alcuni ricercatori la collocano intorno alla metà dei 30 anni. Il fenomeno sfugge alle statistiche e alle aree territoriali. Fine del lavoro fordista, stili di vita mobili, modifiche del corpo, chirurgie estetiche, prassi estatiche, cadute demografiche, estensioni universitarie, nuove sessualità e nuove famiglie, valori decentrati, identità plurime: tutto questo delinea un processo all’interno del quale individui tra loro diversi sono sollecitati a rimodellare in progress quegli standard che una volta definivano il giovane. Per questo l’in-dividuo, - il soggetto indivisibile che assumeva la traduzione dal greco atomon – muta in un diasporico multividuo. E per questo le culture giovanili sono sterminate – anzi eXterminate - perché non sono terminabili: sono senza termine e senza confini.

- 3. self-representation

Questo complesso processo sfida anche lo stesso metodo. Spesso “il” metodo è una gabbia di ferro arrugginito che preforma i suoi oggetti ordinanti in frames da cui estrarre regole, leggi, tipologie, previsioni e prescrizioni. Per evitare tutto questo, ho cercato di decentrare il metodo, moltiplicarlo nel suo stesso agire, costruirlo e differenziarlo anche attraverso composizioni narrative che assumono i protagonisti delle culture giovanili eXtreme come irriducibili soggetti.

Qui si rivendica una polifonica spontaneità metodologica contro ogni formalismo monologico, ogni pensosa morale olistica, ogni implacabile statistica: per essere più precisi, la mia metodologia è il godimento della differenza.

Rifiuto esplicitamente di elaborare tipologie che servono alla banalizzazione riassuntiva e rigida. Etichette (label) che pretendono di definire in una identità fissa chi è hard-techno, psycho-raver, bad grrrl, avant-pop e via di seguito, spesso utilizzando il più coloniale e razzista dei termini: la tribù. Sociologi e giornalisti hanno una vera e propria passione ossessiva per tale termine – tribù – che dovrebbe assegnare a ciascun giovane il suo recinto ove rimanere rinchiuso. Il giovane come nativo, anzi come un “primitivo”. La tipologica alleanza tra sociologi e giornalisti ha costruito ghetti concettuali contro il cambiamento al fine di “uniformare” ciò che è plurale, fluido, mutante (1).

“La falsa terminologia usata contro di noi è così pervasiva che tutti i vocaboli richiamano la (falsa) idea dell’indianità. La parola ‘tribù’ viene dalle tre persone che hanno fondato Roma (‘Tribunale’, basato sul numero tre, viene dalla stessa radice). Non è una parola descrittiva, né scientifica. Il suo uso in antropologia è stato completamente screditato, viene dal concetto europeo di progresso umano alla cui sommità ci sono le capitali europee. ‘Tribù’, ‘Capo’ e simili non descrivono una parte della realtà di nessuno; sono descrittive all’interno di un discorso di chiusura e di conciliazione con il proposito di mostrare l’essere primitivi” (Durham, 2002:58)

L’autore di queste riflessioni è Jimmie Durham, artista cherokee, militante delle popolazioni “native” degli Stati Uniti a partire dalla rivolta di Wounded Knee. Come non pochi “nativi” - anziché rinchiudersi nella sua riserva per essere fotografato da turisti amanti de “l’indiano tribale esotico” - lavora per distruggere questo sistema classificatorio tardo-coloniale attraverso le sue opere. In esse, egli interpreta se stesso come un occidentale si aspetta che debba essere un “indiano”.

La rappresentazione stupita dello stereotipo ha come scopo la distruzione dello stereotipo stesso.

Un procedimento eversivo. Entrare nel codice del dominio, far credere di assimilarsi ad esso e così intaccarne il potere concettualmente “scientifico”, svelandone tutte le incrostazioni che il potere del linguaggio vi ha collocato sopra (2).

Jimmie Durhan is a refractory, eXtreme young artist.

L’ arte può favorire la traspirazione su questo semplice fatto: tipologie e tassonomie sono esaurite. Tanto meno è inscritto nello statuto di ferro delle scienze sociali riprodurre tali gabbie; e se nel loro statuto epistemologico vi fosse l’elaborazione di modelli (patterns), si deve rifiutare di seguirlo. Il viaggio da intraprendere non soddisferà i sistemi classificatori o comparati. Lo scopo esplicito è applicare una metodologia delle differenze per accentuare i tratti disordinanti delle produzioni giovanili sterminate.

Non vi è una visione unitaria sulle culture giovanili, riassumibile con una cifra, un codice, una ricetta o una tribù. La sintesi è lo strumento concettuale di un ordine logico dicotomico che dovrebbe essere spezzata; ciò che emerge sono liquidi frammenti che si incrociano senza ricostituire la prospettiva sintetica del sociale.

Gli scenari dentro i quali si collocano le espressività frammentarie giovanili si muovono oltre (e non contro) la tradizione passatista; per questo vengono aboliti gli obsoleti strumenti classificatori (labels) di subcultura o di controcultura rispetto ai quali si propongono gli scenari mutoidi delle culture sterminate. O meglio eXterminate: le condizioni giovanili e le loro manifestazioni cultural-comunicative non sono terminabili. Per questo sono sterminate: sono senza termine e senza confini.

Una prospettiva metodologica – decentrata e polifonica - che cerca di dare soluzione compositiva a tutto questo è l’auto-rappresentazione: essa si diffonde tra soggetti multividuali per intaccare un potere gerarchico e dicotomico basato su chi ha il potere di rappresentare l’altro e chi il ruolo di essere interpretato, classificato e incorniciato. La sfida passa sul come la tensione, la dialogica e il conflitto tra etero e auto-rappresentazione verrà affrontato e risolto di volta in volta secondo procedure non più unificate bensì decentrate e multiple. Le procedure metodologiche secondo cui le scienze sociali rappresentavano l’altro con logiche esterne, autorità discutibili, fotografie oggettivanti si sono solo in parte esaurite sotto le spinte post-coloniali.

Accanto, di lato e contro tale autoritaria etero-rappresentazipone si colloca con crescente forza espressiva la auto-rappresentazione, cioè i modi plurali attraverso cui quelli che a lungo sono stati considerati solo oggetti di studio si rivelavo soggetti che interpretano in primo luogo se stessi e poi anche la cultura di chi interpreta. E questo vale sia per le culture “etniche” che per le culture “giovanili”. Queste metodologie polifoniche sconvolgono le frontiere linguistiche tra alfabeti, ideogrammi, icone grazie al digitale: ad es. sono sempre più numerosi i siti INDIAnet oltre a foto, video, blog, cd musicali e cdrom autoprodotti. Insomma nuove tecnologie e nuove soggettività sfidano il monologismo della scrittura accademica.

Questo sconvolgimento vale anche in particolare per comunicazione visuale e visual art espresse da culture giovanili, secondo modalità performative e in progress : perché nulla è dato una volta per tutte e quindi le loro esposizioni sfidano l’immobilità logica della filosofia adulta che da troppo tempo continua ad etero-rappresentare l’altro. Lavori emergenti si muovono su un punto critico tra culture diagonali, sincretismi digitali, identità mutoidi. E allora nessuno può rimanere tranquillo e fermo nelle proprie passate certezze: è iniziato un tempo stupito verso trans-modalità attraverso cui svolgere le proprie espressività artistiche o saggistiche.

- 4. multi-viduality

Such a multi-connection among metropolis, technology and communication will favour the necessity and the desire of experimentation along the border with contemporary visual art. In the ’90, many artists expressed tensions for multiple selves through morphing, body modification, aesthetic surgery. They were the avant-garde of a complex process, which involved a growing qualitative and mobile segment of contemporary individuality, especially among eXtreme crossing youth cultures.

Some artists and some native subjects are contemporary avant-garde for new perceptions and representations of a coexistence of plural identities inside the same individual, without any schizophrenic pathologies, schizo-analysis philosophies, sociological tribalisms. They are no more simple in-dividual (the Latin translation of Greek a-tomon) with a compact, unitary, homogeneous identity of the industrialistic society: they experiment multi-vidual subjectivities spreading diacporic identities along a new dimension of space-time.

Against such a mono-identity instance, my-selves is an eXtreme multi-perspective where visual art and technology may produce a crossing of different languages by the a multi-vidual and multi-visual subject. There is a fluid trans-connection between selves and languages, a syncretic co-eXistence of different selves and different languages.

I territori - materiali e immateriali - di tale multividuo fluttuano tra gli interstizi della metropoli comunicazionale. A differenza della metropoli ottocentesca (quella percorsa dal lento flaneur di Benjamin), quella fast-forward contemporanea è attraversata da runner subjectivities che non è possibile fermare e identificare. Esse innestano parassiti espressivi inquieti e inquietanti nel corpo di una metropoli flessibile e carnale che si fa vivere e penetrare da arti perturbative (uncanny) nei suoi interstizi nascosti.

Il multividuo è un soggetto diasporico che si muove al di là delle diaspore storicamente determinate da una matrice “etnica” (ebraica, africana, armena ecc.): è un soggetto disconnesso, che sceglie di attraversare i flussi metropolitani e comunicazionali mettendo in discussione ogni solida configurazione identitaria (su etnicità, sesso, territorio, generazione) da parte della logica classificatoria dell’Occidente.

Following the young architect Kas Oosterhuis:

“The ParaSITE body is an inflatable sculpture that constructs language in real time. It absorbs sounds from the local environment and from the global Internet; it instantly uses the sounds as nutritious samples for hungry computer programs producing a complex soundscape. The sound is connected to the light. ParaSITE performs during the night what it learned that day. ParaSITE is an early attempt to accept the fact that architectural bodies may need to develop an e-motive intelligence of their own (2003:14).

Tale E-motive architecture presenta una prospettiva che dalla sperimentazione urbanistica si dilata all’intero flusso espressivo estremo: il parassita come paraSITE, incrocio ibrido di una essere che vive tra le pieghe di corpi ospitali che ne ignorano l’esistenza; nello stesso tempo tale installazione è anche un sito, un quasi-sito (para), che metamorfizza corpo architettonico, sensibilità vivente, internet.

Le culture eXtreme sono paraSITE.

I flussi diasporici hanno come scenario i lineamenti interattivi della metropoli espressi da parassiti multividuali.

Senza diaspore niente metropoli. Mentre il nomadico è antagonista irriducibile della città, il diasporico è moltiplicativo della metropoli. Per questo, tra sincretismo e diaspora vi sono molteplici affinità, in quanto entrambi sono concetti mutoidi, che non cercano la conquista del potere, ma scorrono tra continui attraversamenti e incroci innovati: lungo i quali si incammina una sterminata multividualità giovane, interstiziale, parassitica.

Il soggetto diasporico (multividuale), incrociando e attraversando tecnologie, stili, moduli tra loro diversi, produce sincretismi culturali, rifiuta dualismi oppositivi, dialettiche sintetiche, realismi statistici, monologismi prospettici, utopie segnaletiche, eterni ritorni. Incroci e attraversamenti “sentono” le svolte dislocanti del sincretismo tecnologico (syn-tech) lungo espressività performative. Il syn-tech è dislocante e diasporico. Per questo scorre senza termine, interminabile, inafferrabile e le diaspore syn-tech gemmano transculture parassitiche.

Parassiti, sincretismi e diaspore sfidano il potere della mono-logica in quanto refrattari alle tipologie definitorie stabili. Sono concetti mutoidi che favoriscono pluri-logiche sciolte da concetti sensoriali, concetti a lungo condannati o espulsi dalla stabilità sedentaria - politica, filosofica, religiosa – che ha sempre disprezzato tutto quello che scorre tra interstizi, scorie, frammenti per la sua ossessione verso marche sistemiche e olistiche.

Il multividuo diasporico esprime sfide e irregolarità rispetto sia all’ordine statuale sul quale transita, sia al controllo delle culture di origine. Più che perdita di una presunta autenticità originaria, si avventura nello sconosciuto per modificare le proprie mappe sensoriali. Attraversare contesti stranieri non favorisce solo la nostalgia arcaica dei modelli familiari originari nè la banale assimilazione al nuovo: si aprono infinite correnti interstiziali.

- 5. anomy

Il concetto di anomia è stato sempre visto dalle scienze politiche e sociali come riferito a qualcosa da domare o addomesticare. Il nomos come legge prevede di essere accettato da tutti. Il nomos è la sociologia. Una scienza sociale dell’ordine che cerca di risolvere le tensioni irregolari inquadrandole dentro le proprie regole di governo, rispetto al quale l’anomia presenta una dissonanza cognitiva tra aspettative normative e realtà vissuta. Anomia affine al suicidio individuale che coincide con il suicidio collettivo in quanto portatore di carenze dissolutive del corpo sociale.

Forse è tempo da fuoriuscire dalle trappole legge versus barbarie, regole vs caos, cittadinanza vs homo hominis lupus, dove ogni minimo fatto sociale è determinato da una visione olistica e totalizzante di società. L’anomia si può leggere non solo come elogio del fuorilegge. La “a” che precede il nomos non è solo sottrattiva di valori verso diverse convivenze: questa “alfa” può essere anche ultrapassante, nel senso che un soggetto decide di darsi regole che non siano leggi, bensì che anticipano nuovi comportamenti. I sistemi sociali presbiti non riescono a vedere che tali anticipazioni mettono in discussione ossificati sistemi legislativi, prefigurando nuovi stili di convivenza e non per il doppio suicidio io-società.

Ogni volta che qualcuno si trovi a esplorare nuovi territori linguistici che fuoriescono dalle regole grammaticali date – di cui l’arte è a volte il più chiaro esempio – ci si trova di fronte a una radicalità estrema dentro la quale la sperimentazione può penetrare. Lo stesso nomos sa bene che non può rimanere immutato. Anomia è una visione anticipata e incerta di un sentire ancora incomprensibile per la sistemica vigente, ma non per una minoranza non minoritaria. Questa è composta da movimenti di singoli multividui o piccoli gruppi - presenti come minoranze in un contesto culturale dato – che esprimono istanze, pulsioni, visioni non minoritarie: cioè che col tempo si diffondono su altri strati della popolazione per il loro intrinseco senso anticipatore.

L’arte estrema di alcune culture giovanili eXterminate vive come minoranza-non-minoritaria grazie al sentire l’anomia come pratica espressiva. Perché l’anomia è fondamentale per trasformare un atto, in questo caso artistico, come opera di una minoranza che diventerà col tempo non più minoritaria in quanto influenzerà pubblici diversi. Le tensioni anomiche si innestano tra flussi comunicazionali e metropolitani. Tali tensioni scorrono in sequenze alterate rispetto all’ordine dato che manifestano paesaggi nonorder, bodycorpse illegittimi, logiche scomposte.

Vorrei inserire questa nuova percezione dell’anomia non più tra i lineamenti ghiacciati della società immutabile, bensì in quelli accesi della metropoli comunicazionale. Le tensioni tra metropoli, arti visuali e post-media digitali è anomica. È dissoluzione di ogni nomos dato come immutabile e oggettivo. Contro i continuatori inossidabili di Durkheim, l’anomia è rivendicata, goduta e patita dal multividuo eXtremamente diasporico. L’anomia può anticipare e esasperare i molti fili invisibili che connettono arte, media e metropoli. Le percezioni visive, sonore, corporali specie dei cosiddetti post-media scorrono tra le tensioni eXtreme dell’anomia metropolitana.

Sentire, vedere, anticipare anomie possibili tra arte e metropoli. Le anomie non appartengono alla doppia faccia legalità/illegalità. Esse scorniciano dai panorami prospetticamente stabiliti dell’ordine, per dirigersi verso i territori del nonorder che stanno oltre le opposizioni dualistiche ordine versus caos. Staccare l’anomia dal dualismo è scopo decisivo dell’arte. Il suo impegno “politico” attraverso configurazioni interstiziali, estreme, parassitiche.

- 6. Bodyscape - Location

Bodyscape è il corpo panoramatico che fluttua tra gli interstizi della metropoli comunicazionale. Il suffisso –scape si aggiunge al prefisso body per sottolineare un concetto fluttuante di corpo, in quanto panorama visuale denso di codici feticisti e necrorealisti. La costruzione temporanea del proprio corpo in bodyscape è una pragmatica che il soggetto (multividuo) esprime per scivolare tra gli interstizi che la metropoli comunicazionale costruisce e dissolve in una fluttuazione che sfugge ai tentativi delle amministrazioni di fissarne l’ordine. In questo senso il bodyscape attrae ed è attratto dalle locations.

Body-scape is a body-space.

Bodyscape accelera codici invisibili che un corpo assembla lungo la propria temporanea fisiognomica. Pubblicità, architettura, visual art, coreografia, web-design, tatuaggi-scarificazioni-piercing, sono configurazioni una volta separate e che ora si citano e si indossano nei panorami fluttuanti e sincretici. La nota tendenza dissolutiva dei confini tra arte “alta”, “media”, “bassa” (o popolare) trova nella comunicazione dei feticismi visuali un terreno di applicazioni e invenzioni senza fine oltre i dualismi oggetto-soggetto, corpo-cosa, organico-inorganico. Questi feticismi visuali-digitali contribuiscono a diffondere interconnessioni tra bodyscape, location, bodycorpse..

I vari linguaggi del corpo rappresentano una ossessione nella cultura occidentale, la cui diffusione è un laboratorio di sperimentazioni. Di conseguenza, il corpo giovanile estremo, che si avviluppa in tali panorami interstiziali, è sospinto a esplorare quelle dead-zone situate tra quello che è noto e quello ancora invisibile ma emergente. Il multividuo - portatore di transitivi bodyscape - strappa le zone-morte dalla stasi fisiognomica e urbanistica per trasfigurarle in a liminoid zone dalla forza attrattiva erotica. Da qui, come vedremo, la nozione per me frontale di eroptica, cioè di una pervasività erotica che penetra negli occhi e trafora interno e esterno.

Location è un termine che può esprimere una concetti oscillanti su almeno quattro significati possibili: luoghi, spazi, zone, interstizi.

Quando la location è un luogo, essa esprime una identità fissa, compatta, impiantata nelle radici del pensiero conservatore più classico. Infatti, il luogo determina la città storica, dalla nascente modernità in poi e collassa con il suo declino. Il luogo è dove inizia la città e finisce con le mura di cinta. Secondo questa idea, fuori le mura c’è solo natura o qualcosa di “incivile” come i barbari, entrambi difficilmente misurabili e da cui ci si aspetta sempre qualcosa di terribile o di estraneo.

Location come spazio esprime la difficoltà ad essere ricondotto nelle strette misure matematiche e geometriche dell’identità urbana. Dell’identità una. Lo spazio è mosso e incontrollabile; se il luogo è familiare, lo spazio è straniero o astratto. Se collochiamo una “e” davanti, l’e-space è una location elettronica indeterminabile del web che, nel tessere fili inter-connettivi e mix-mediali, favorisce la crisi di due categorie centrali della filosofia occidentale: spazio e tempo.

La zona è più ambigua e irregolare, è una location che può essere il residuo di un piano regolatore dimenticato, da sistemare successivamente o da lasciarla lì abbandonata come un homeless; può anche essere il risultato di una resistenza politica di abitanti irriducibili alle lusinghe della pianificazione urbanistica (gentrification); a volte è un’occupazione che trasforma a Roma un vecchio forte ottocentesco nel più bel centro sociale autogestito (CSOA Forte Prenestino). Le locations come zone esprimono il conflitto di soggetti che trasformano una città in metropoli. In Italia, il processo di trasformazione verso la metropoli comunicazionale ha avuto per tutti gli anni 90 i Centri Sociali Occupati e Autonomi come il centro-decentrato delle culture eXtreme. La Roma attuale non sarebbe tale senza questo tessuto zonale di autogestione e autoproduzione che l’ha ridisegnata come la metropoli.

Gli interstizi sono zone che stanno in-between aree più o meno conosciute, tra le cui fessure si inseriscono come parassiti momentanei. Essi si insediano nei confini incerti tra quartieri diversi, sotto vecchi incroci abbandonati dalle nuove viabilità, oppure all’interno di quartieri che si presume conoscere benissimo e che invece mantengono alcune nicchie dislocate e ignote dove si esprimono impulsi comunicazionali alieni dalla gentrification (3).

Gli interstizi sono una alternativa a tale gentrification; essi sono spesso in anticipo, nel senso che possono favorire nei suoi margini di pragmatiche stilizzate e attrattive per outsider in cerca di status. Tali interstizi molto spesso rimangono invisibili nel corso di normali attraversamenti metropolitani e persino ignorati dagli abitanti limitrofi, in quanto collocati “tra” spazi vuoti o inutili dalle pianificazioni speculative.

Interstizi sono labbra sessuate rinchiuse all’interno del tessuto corporeo urbano.

Filo sottile e lascivo che si contorce e flette per fluire lungo un fuorispazio dissonante: questo è l’interstizio.

Interstizi sono parte dell’esperienza metropolitana, sono elementi significativi inclassificabili per multividui estremi che – anziché uniformarsi ai luoghi o vagare tra spazi – creano zone mutanti attraverso il loro trans-correre, esprimono l’antagonismo eXterminato del frammento verso ogni nostalgia del collettivo o comunitario.

Queste zone di margine riformulano la tradizionale divisione dicotomica centro-periferia. Quest’ultima non sta solo nei lembi esterni del tessuto metropolitano ma anche nel suo cuore; lo stesso centro non rimane storicamente fisso, bensì subisce mutazioni che trasfigura un luogo centrale in un terrain vague e poi in una zona densa di interstizi. La metropoli comunicazionale non ha centro né periferia: un oscillante mix di questi due termini si produce continuamente. Centri-periferici sorgono, mutano, scompaiono, rinascono tra le location delle culture. Questo essere in-between dell’interstizio favorisce la scoperta di enigmatici spiragli: e lo spiraglio è la frattura irregolare, orifizio frastagliato, cavità oscena, convessità arrogante, sezione trasparente, angolazione opaca, slacciamento corporeo. Gli spiragli offrono a sguardi slacciati ciò che ancora era invisibile quanto desiderato come eccesso.

Infine, bodyscape e location esprimono attrattori sessuati in un gioco performativo con continue citazioni, scambi, inversioni, perversioni, multiversioni, subversioni. Entrambi sono entità dalle identità fluide e mutoidi che non hanno genere (maschile-femminile), luogo (pubblico-privato), ontologie (organico-inorganico), morale (bene-male), dicotomie (natura-cultura), gerarchie (alto-basso): bensì scorrono sui territori dell’oltre. La cui forza non è oppositiva (al potere) bensì oltre-passante.

Bodyscape e location si muovono attraverso attrattori. L’attrattore mutua dalla fisica un significato adeguato alla culture giovanili estreme caratterizzate dalla crescita dei feticismi visuali (Canevacci, 2007). L’attrattore si relaziona a quel comportamento altamente dinamico dello sguardo che – nel corso del suo movimento continuo - ha la tendenza a convergere verso un punto: questo punto è l’attrattore. Un esempio utilizzabile per descrivere un attrattore é una pallina che rotola su un piano. La pallina è la pupilla. A causa dell’attrito il movimento della pallina tenderá a convergere sempre verso una situazione la cui velocità é nulla. Questo é l’attrattore: il movimento zero. Allora, quando il movimento è zero significa che l’occhio - che sta distrattamente rotolando tra bodyscape e location - è attratto da un codice che ferma la sua retina. Lo sguardo si fissa grazie alla potenza di un attrattore. E tale potenza incollante (quanto momentanea) è determinata dai corsi del feticismo visuale.

Gli attrattori sono un indicatore qualitativo di codici visuali ad alto valore fetish che assorbono attenzione nei loro movimenti. Accentrare sguardi è aspirazione immanente di ogni attrattore: penetrare e farsi penetrare dall’occhio e dalla sua molle vischiosità erotica.

Attractor is eroptic.

Gli attrattori seducono l’emergente. Gli attrattori sono composti da una fisicità semiotica determinante per il morphing cui si sottopone soggetto e cosa (bodyscape e location). Essi sono micrologici e per questo la loro forza attrattiva deve essere eXtrema ed eroptica; essi allenano sia il suo user che il suo spettatore a una continua decodifica di tratti minimi densi di significati, che sfuggono ai moralisti dell’uniformità privi degli strumenti di decodifica e che scambiano per il sempre uguale ciò che è invece micrologicamente significativo.

- 7. eXterminated arts

Per concludere con una prospettiva forse più vicina al Necrorealism, vorrei ripartire da un concetto sensoriale di Hans Bellmer, un artista che introduce nel suo testo “l’anatomia dell’immagine” sguardi organici attratti verso nuove anatomie: inconscio fisico. Con tale visione, egli esce fuori dalla trappola monismo-dualismo: va oltre e non contro grazie a un politeismo del corpo. Le sue opere compongono disordinazioni anatomiche su cui figurare dissonanti attrattori corporali. Per questo le sue bambole diventano body-corpse.

Hans Bellmer esprime una potente radicalità estetica attraverso bambole politeiste, dai molti déi disseminati tra le loro giunture, una bambola ding-seele i cui frutti illusivi (Rilke) sono radicati tra un corpo come body e un corpo come corpse.

Sotto lo sguardo eroptico del suo inconscio fisico, si illumina un anfiteatro espressivo che configura l’occhio sia come organo-voyer e sia come oggetto-feticcio che si avvolge tra le giunture di un corpo anatomico irregolare. Corpo refrattario. Un corpo che è nello stesso tempo body e corpse, corpo vivo e morto. Body-corpse. E il trattino così delicato e sottile che congiunge attesta pulsioni transitive tra questi due stati rendendoli infiniti, non più in successione o in opposizione: prima si è vivi e poi morti - prima body palpitante e poi rigido corpse. La profonda inquietudine emessa dai tanti miti sulle metamorfosi significa questa cosa oscura: che il body è metamorfosi del corpse e viceversa. Organico e inorganico - corpo e merce - hanno in quel trattino una sensorialità eroptica che li coagula reciprocamente.

Body-corpse è invenzione linguistica che transita in arte figurale, è skin-texture che gonfia la potenza di disegni anatomici scuoiati dall’occhio. L’occhio si fa muscolo e rasoio. Occhio-muscolo che affila la normale disposizione degli organi. Gli occhi proliferano come genitalità esterne all’ordine delle perversioni.

Anche Necrorealism sviluppa anatomie che scompongono ogni banale realismo grazie a un inconscio fisico che mescola frammenti disseminati di body-corpse, evocando l’esaltazione delle giunture, il loro strapparsi e riassemblarsi secondo snodi illusivi di bambole, fantocci, pupazzi, così come evocati in Yufit. Un’arte anatomica che favorisce la diffusione di fisiognomiche basate su patologie logiche e feticismi disossati.

Affrontare una costellazione artistica young and aggressive della Russia contemporanea dovrebbe favorire un posizionamento transitivo da parte di chi voglia penetrare nel corpo di un’arte disobbediente. È un multiverso giovanile che si afferma sterminato in quanto riesce ad esprimere un disagio parassite and refractory all’ordine dato. Opere diverse che svolgono sensorialità ambigue, sfaccettature post-espressioniste e in genere post-avanguardia. Arte giovane diasporica che elabora punti di vista espressivi e linguistici diversificati che si spostano oltre le tradizioni “puriste”, per inserirsi nei processi figurali, filmici o murali (Ghopa). Qui si favoriscono esperienze iconiche nel corpo di una metropoli periferica, le cui locations (luoghi-spazi-zone-interstizi) si presentano come una scena infinita da attraversare compulsivamente e diagonalmente.

La dimensione del refrattario diventa un indicatore che disorienta. Esso favorisce prospettive di mappe disorientanti prodotte dalle corpographie di giovani senza termine, che incorporano bodycorpse perturbanti lungo i transiti tra bodyscape e location. The necrorealism bodycorpse is a living anatomy. Gli artisti refrattari esprimono un carattere che respinge tutto ciò che è normalizzato e stabilizzato. Un’arte refrattaria è un corpo che è nello stesso tempo indifferente e irriducibile alla governance di una estetica basata su origine e purezza. Queste opere rifrangono la realtà, non la riproducono.

Necrorealismus inserisce il termine realismo in un fetore di morte liberatorio. Il realismo è necrotico, marcisce con una putrefazione, imputridisce. Per questo penetrare ciò che è refrattario significa sperimentarsi attraverso anatomiche vitalità irregolari.

Refractory is eXtreme.

Note

1) E’ noto che diverse divisioni “tribali” (non solo in Africa) sono state create a fini di dominio dalle amministrazioni coloniali. Per cui il concetto di tribù è stato usato per individuare un’unità omogenea dal punto di vista etnico, linguistico e culturale su cui esercitare il controllo dell’Occidente. Il suo uso estensivo per definire i giovani attuali è un esempio della continuità del dominio linguistico di matrice coloniale anche in un contesto post-coloniale.

2) sul feticismo metodologico, cfr Canevacci (2007)

3) Cioè con quel processo urbanistico che ridisegna un quartiere a tradizione popolare o industriale per essere ristrutturato o abbattuto e ricostruito ex novo, favorendo l’arrivo di strati sociali medio-alti culturalmente stylish, assieme all’insediamento di imprenditoria post-industriale, musei, gallerie d’arte, discoteche, ristoranti ecc.

Platone

Ciascun governo istituisce leggi per il proprio utile; la democrazia fa leggi democratiche, la tirannide tiranniche e allo stesso modo gli altri governi. E una volta che hanno fatto le leggi, eccoli proclamare che il giusto per i governati si identifica con ciò che è invece il loro proprio utile, e chi se ne allontana lo puniscono come trasgressore sia della legge sia della giustizia. In ciò consiste, mio ottimo amico, quello che dico giusto, identico in tutte quante le poleis, l’utile del potere costituito. Ma, se non erro, questo potere detiene la forza. Così ne viene, per chi sappia ben ragionare, che in ogni caso il giusto è sempre identico all’utile del più forte.

Internazionale

Esterofilia a quattro mani
Spesso conosciamo i paesi stranieri solo attraverso i giornali, internet e la televisione. Ecco perché qualcuno dovrebbe girare un film sull’equivalente nigeriano dei ninja, scrive David Weinberger.



Ho avuto qualche difficoltà a scrivere questo articolo. Poi ho pensato di farlo leggere al mio amico Ethan Zuckerman, che mi è stato di grande aiuto. Ho inserito i suoi commenti. Grazie mille, Ethan.

La popolazione della Nigeria è grande più o meno quanto quella del Giappone. Eppure il suo spazio sui mezzi d’informazione statunitensi è pari a un mignolo del piede di Britney Spears. Perché?

Ricercatori molto seri se lo chiedono da generazioni. Forse i giornalisti snobbano i nigeriani perché sono un po’ razzisti, oppure ai lettori non interessa quel paese. È possibile. Ma come possiamo interessarci a qualcosa di cui nessuno parla? Sembra proprio che siamo finiti in un “circolo vizioso del disinteresse”.

Qui dovresti aggiungere qualcosa sul perché questo circolo vizioso è importante. Per esempio, il genocidio in Ruanda e i campi di addestramento dei terroristi in Asia centrale: ci interessiamo a questi posti solo quando ormai è troppo tardi.

Mi sono divertito molto a leggere le osservazioni di Ethan a riguardo. Quello che si chiede, in sostanza, è: “Come possiamo superare l’homophily (il concetto per cui gli esseri umani si circondano di persone con il loro stesso bagaglio culturale, economico e religioso) e arrivare all’esterofilia, l’amore per chi è diverso da noi?”.

Ethan ha contribuito a fondare Global Voices, un sito che raccoglie notizie dai blog di tutto il mondo per cercare di avvicinare i lettori americani ai paesi stranieri. Eppure, nonostante sia un sito magnifico, ha solo 350mila visitatori unici al mese. Ethan è deluso, e temo che lo rimarrà. Ma secondo me non ha motivo di esserlo.

Una volta un amico mi ha sentito mentre mi scusavo con qualcuno perché non ricordavo il suo nome. “Che stupidaggine”, ha detto. “Nessuno ricorda i nomi”. Quindi è inutile scusarsi. Allo stesso modo, è impossibile interessarsi a tutto.

Magari abbiamo imparato che la capitale della Nigeria è Abuja, che il presidente è Umaru Yar’Adua e che nella parte occidentale del paese molti abitanti si riconoscono nella tradizione yoruba. Ma dobbiamo forse sapere le stesse cose per tutti i paesi del mondo? Ogni vita è importante almeno per una persona, e senza dubbio può essere interessante per molte di più. A che punto possiamo smettere di interessarci agli altri?

Devi assolutamente guardare questo video di Onion. Parla esattamente di questo, ma in modo delirante e divertentissimo.

La ragione vorrebbe che ci interessassimo a tutti quelli che riconosciamo come nostri simili. Ma l’interesse dettato dalla ragione rischia di essere puramente teorico: amiamo le nostre famiglie più di quanto amiamo i nostri vicini, e amiamo i nostri vicini più di quanto amiamo quegli sfigati di Shelbyville. Naturalmente possiamo essere toccati da chiunque altro, ma perché succeda dobbiamo esserne, appunto, toccati.

Questo mi fa venire in mente il libro del filosofo anglo-ghaneano Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitismo. Appiah dice che da pochi anni abbiamo l’opportunità di interessarci ai nostri simili in altre parti del mondo. Duecento anni fa, solo gli abitanti più colti delle grandi città interagivano regolarmente con persone di altre “tribù”. Ottocento anni fa, l’incontro con gente di altre culture ha fatto di Marco Polo, be’, Marco Polo. L’idea che dovremmo interessarci a tutti si scontra con un impulso umano molto profondo: pensa alla tua famiglia e alla tua tribù, e stai alla larga da chi viene da fuori.

La possibilità di entrare in contatto con persone che si trovano molto lontano da noi è tipica della nostra specie, e la nostra incapacità di essere toccati da tutti equamente è il nostro fallimento. Interessarsi alle persone che non si conoscono è un caso eccezionale.

La parola “eccezionale” è perfetta. Nelson Mandela era un uomo eccezionale non tanto perché era un grande leader per i sudafricani neri, ma perché aveva comprensione e compassione per i sudafricani bianchi. Compreso De Klerk.

Ethan non crede che i giornali dovrebbero parlare di ogni villaggio e di ogni famiglia. Secondo lui, però, dovrebbero occuparsi equamente dei posti che hanno la stessa importanza. O, almeno, cercare di non essere così squilibrati. L’importanza economica della Nigeria sta crescendo. Quindi perché questa disparità rispetto al Giappone?

C’è dell’altro. La Nigeria è il paese africano più popoloso. Se è in crisi, l’intero continente è in crisi. È il quarto fornitore di petrolio degli Stati Uniti e la sua economia sta diventando sempre più forte. La popolazione è in parte islamica e in parte cristiana: l’ideale per una guerra di religione. Quindi ci sono ottime ragioni per interessarsi alla Nigeria.

Di solito gli americani si interessano di più al Giappone per una serie di ovvi motivi. L’economia giapponese ci influenza più direttamente. Abbiamo fatto la guerra contro i giapponesi e quindi abbiamo imparato a conoscerli. E poi il Giappone ha i ninja. Ecco di cosa ha bisogno la Nigeria: di ninja.

In genere io presento la situazione così: “È ovvio che il Giappone ci interessa di più. Abbiamo molte più cose in comune: la stessa lingua, la stessa religione… Ehi, un momento. È la Nigeria a essere anglofona e cristiana!”.

No, non scherzo. Il Giappone ci piace di più perché la sua cultura è divertente. La conosciamo perché alcuni occidentali hanno scritto dei libri di successo sui ninja, e Hollywood ne ha parlato nei film. Se qualcuno girasse un film sull’equivalente nigeriano dei ninja, cominceremmo a interessarci anche alla Nigeria.

L’esempio dei ninja è talmente calzante che sarò costretto a rubarti l’idea. Conosciamo gli altri paesi solo attraverso un filtro. Poche persone hanno l’occasione di salire su un aereo e conoscere dei nigeriani: li conosciamo solo dalla tv e dai film. L’India esporta gran parte della sua cultura grazie a Bollywood. E uno dei motivi per cui gli Stati Uniti sono una superpotenza è l’industria del divertimento.

So che sembra un po’ cinico, ma in realtà è un vero dilemma. Tutti meritano la nostra attenzione. Tutto è potenzialmente interessante. Ma non possiamo interessarci a tutto e a tutti. E non abbiamo il controllo totale delle cose che troviamo interessanti. Il nostro interesse non è determinato da ciò che dovremmo trovare interessante, ma da ciò che ci capita di trovare interessante.

Condivido fino a un certo punto. Non pretendo che tutti si interessino a tutto: una persona in grado di capire sul serio la complessità e la bellezza di tutto il mondo è un bodhisattva, un illuminato, non un essere umano come gli altri. Però vorrei che le persone si interessassero a quelle parti del mondo che devono essere tenute d’occhio. È sempre stato questo il compito dei giornali e della tv, ma ormai l’informazione è in crisi: sottovaluta alcuni paesi e ne sopravvaluta altri. I nostri interessi sono il prodotto di quello che ci circonda e che ci viene proposto da media, pilotati dal mercato. È difficile appassionarsi alla Mongolia basandosi su un articolo dell’Economist, ma guardate La storia del cammello che piange: ci sono buone possibilità che scatti qualcosa.

La conclusione a cui si arriva non è piacevole: inevitabilmente, il nostro interesse farà un’ingiustizia al mondo. Sta a noi decidere se aprirci o meno.

A questo punto però dovresti spiegare perché l’esterofilia è un vantaggio. Può anche diventare uno strumento per difendersi dalle minacce che arrivano dai paesi che non conosciamo. E, un giorno, potrebbe farci scoprire qualcosa di esaltante come i ninja nigeriani. Una cosa già di per sé stimolante.

Non basta informarsi: abbiamo accesso a una grande quantità di notizie, ma il nostro interesse rimane sproporzionato. Molte informazioni sulla Nigeria, per esempio, sono online. Ma voi non le avete mai cercate. E neanch’io.

È lo stesso problema della domanda e dell’offerta. Fino a oggi interessarsi ai paesi in via di sviluppo era un problema di offerta. Ora, invece, è una questione di domanda.

Se vogliamo davvero conoscere il resto del mondo, abbiamo bisogno di qualcosa che catturi la nostra attenzione. Potrebbe essere la buona scrittura, un buon podcasting oppure un buon video. La buona scrittura rende tutto interessante: leggeremmo anche la storia del venditore ambulante nigeriano e del suo villaggio, se ci fosse qualcuno capace di raccontarla in modo avvincente.

Quindi la soluzione potrebbe essere lo scrittore Chinua Achebe. O i libri di Chris Abani, forse il modo migliore per avvicinarsi alla letteratura nigeriana.

La buona scrittura è molto rara, oppure esiste ma bisogna trovarla. Non la cerchiamo perché ancora non ci interessa. Se Global Voices somigliasse un po’ a BoingBoing (un sito che segnala diverse storie interessanti in giro per il mondo), forse avrebbe più lettori. Anzi, ci serve un nuovo sito (GlobalBoings?), visto che quello di Ethan è fondamentale.

Magari qualcuno avrà un’idea migliore: come spesso accade, il punto non è se il web ci ha risolto un problema ma se in qualche modo c’è stato di aiuto. I mezzi di informazione non stanno facendo nessuno sforzo per presentarci il mondo in maniera più equa.

Semmai si sforzano di fare il contrario. La diffusione di notizie internazionali è crollata dal 1980 al 2000. E oggi le notizie sono interamente concentrate sulle truppe statunitensi.

Non sono cambiati affatto. Il web, invece, è molto più vario: lì nessuno ci mette davanti un piatto di broccoli perché è l’unica cosa che c’è da mangiare.
I telegiornali si sono sempre comportati più o meno così.

Il problema è che il nostro interesse andrà solo dove vogliamo. Per questo bisogna rendere più interessanti altre parti di mondo. È un compito che non spetta solo ai mezzi di informazione: rendere il mondo interessante e stimolare la curiosità è compito delle scuole.

Ma non possiamo aspettare che il sistema scolastico si adegui. Per fortuna abbiamo una rete fai da te e ben congegnata che ci permette di condividere il nostro entusiasmo. Ora dobbiamo riempire il mondo di storie, inondare ogni canale con i nostri consigli e rassegnarci al fatto che non riusciremo mai ad avere tutto. Capiremo di aver vinto quando proveremo la stessa sensazione di meraviglia degli esploratori che, a piedi, si avventurano in un nuovo mondo.
In fondo siamo degli esploratori, anche se il mondo che esploriamo è sempre stato lì.

DAVID WEINBERGER è coautore del best seller Cluetrain manifesto. Il suo ultimo libro è Everything is miscellaneous (Times Books 2007). Questo articolo è uscito sul suo blog con il titolo How much do we have to care about?. Di David Weinberger Internazionale ha pubblicato Sono più vecchio di John Lennon.

ETHAN ZUCKERMAN è fellow del Berkman center for internet and society. Ha fondato Global Voices nel 2004 insieme a Rebecca MacKinnon. Ha vissuto un anno in Ghana e ora vive in Massachusetts. Di Ethan Zuckerman Internazionale ha pubblicato: Tanti cervelli, una sola opinione, I vantaggi dell’ambiguità, Il folle mercato dell’acqua in bottiglia.

Antropologia Culturale

Lettera aperta per la Facoltà di Scienze della Comunicazione

dell’Università “La Sapienza” di Roma

Massimo Canevacci

Le nuove scelte didattiche della Facoltà di Scienze della Comunicazione dell’Università “La Sapienza” mi impongono di rendere pubbliche alcune perplessità, poiché, a fronte di un’indubbia crisi dell’ordinamento triennale, si è deciso di ristrutturare l’ordine degli studi secondo una visione della comunicazione restaurativa e schiacciata sull’esistente.

In tal modo, la scienza della comunicazione rischia di ridursi a una preparazione professionale di taglio giornalistico; le connessioni sperimentali e trans-disciplinari con quanto emerge nella comunicazione digitale (estesa tra design, architettura, pubblicità, performance, musiche, moda, arte ecc.) spesso risultano incomprese, “non controllate” o  neutralizzate in “tecniche”; e vengono ignorate, di conseguenza, quelle ricerche che stanno tentando modificare paradigmi espositivi, composizioni espressive, narrazioni multisequenziali.

Tale tendenziale rinchiudersi della comunicazione dentro un giornalismo asfittico e un’apologia dei media impoverisce la Facoltà, trasforma i docenti in funzionari dell‘“industria culturale”, addestra gli studenti alla rinuncia all’innovazione e all’assenso disciplinato, chiude alle nuove professionalità che attraversano visioni, stili, linguaggi, è indifferente alle prospettive che nelle università estere da tempo vengono applicate in questo ambito (si veda il ruolo dell’antropologia culturale nei Media Studies in tante università estere - MIT, Humboldt Universität,  Escola de Comunicação e Arte). Tutto questo rischia di configurare provincialismo disciplinare, endogamia mass-mediale, diffidenza dell’emergente, sottrazione delle potenzialità digitali.

La materia che ho insegnato per più 20 anni – Antropologia Culturale, materia fondamentale per gli studenti di primo anno  – è stata soppressa, mentre a Roma, in Italia e ovunque, sarebbe necessario moltiplicare le ricerche con questo orientamento, per contrastare le pericolosissime onde razziste, le chiusure localistiche, i decisionismi verticistici, le grettezze mediatiche.

Si è preferito, invece,  puntare su materie “classiche” (diritto e storia), eliminando la prima delle tre discipline fondamentali delle scienze sociali (antropologia, sociologia, psicologia). Il docente che la insegnava viene “esiliato” al terzo anno del corso di laurea di Cooperazione e Sviluppo, con una materia denominata Comunicazione Interculturale. Già nel titolo del corso si esprime la continuità di un dominio neo-coloniale dell’Occidente verso un mondo “altro”: che la “cooperazione” sia focalizzata a dare aiuti economici ai laureandi e ai rispettivi Paesi di residenza, piuttosto che all‘“altro”, dovrebbe essere ormai evidente; e sulla critica al concetto di “sviluppo” sono stati scritti così tanti saggi prima e dopo il ‘68 che è noioso solo ricordarlo. Quindi si crea una materia come Comunicazione Interculturale, che fin dal nome rafforza chiusure identitarie e culturali, regressioni scientifiche e formative, che purtroppo appaiono in sintonia con quelle politiche da “lega romana” adeguate al clima imperante, in cui un cattolicesimo appiccicoso cerca di controllare governi e opposizioni, atenei, facoltà, docenti.

I riferimenti cui la mia cattedra si è ispirata sono collocati, tra gli altri, nel filone antropologico inaugurato da Gregory Bateson: che, a partire dalle sue ricerche anticipatrici a Bali, hanno permesso di elaborare il doppio vincolo, concetto tra i più straordinari applicato sia alla comunicazione “normalmente” psico-patologica che ai mass media nascenti; fino alla sua collaborazione con Wiener per le primissime ricerche sulla cibernetica. Anziché dedicarsi a santi e madonne, processioni e proverbi – temi troppo spesso esclusivi nell’insegnamento di questa materia da noi – la ricerca antropologica di Bateson si inserisce nei flussi già all’epoca emergenti di comunicazione, tecnologia, alterità.

Infine, questa lettera non rivendica nulla di personale (vado in pensione dal prossimo anno e lascio quindi questa Facoltà). Essa esprime un posizionamento politico-culturale che individua, nella crisi crescente e apparentemente irreversibile della Facoltà di Scienze della Comunicazione, un problema su cui indirizzare la riflessione critica nell’interesse di docenti, studenti, impiegati: di chiunque viva e respiri l’aria di un’università che cerchi di dare senso ai futuri possibili e non si limiti a replicare il peggio dei presenti mediatizzati.